El Nuevo Testamento y las “nuevas generaciones”: Reflexiones teológicas desde la perspectiva adventista

Resumen

El traspaso de verdades y tradiciones de una generación a otra, sin duda, es un tema que merece ser examinado. Este trabajo ofrece una reflexión teológica sobre lo que el Nuevo Testamento puede enseñarnos en el contexto adventista acerca del diálogo entre las antiguas y nuevas generaciones. Tomando el evangelio de Juan como un texto fundamental para establecer ese diálogo, se analiza la historia de tres personajes bíblicos que, siendo jóvenes, rechazaron o aceptaron seguir y servir a Cristo: el joven rico, Saulo de Tarso y Timoteo. El estudio concluye señalando que el diálogo debe tener siempre a Cristo como centro, comprendiendo los relatos desde una perspectiva transformativa y aplicándolos al contexto de las nuevas generaciones presentes en la Iglesia Adventista.

Palabras clave: Nuevas generaciones, Evangelio de Juan, Evangelios sinópticos, Pablo, Timoteo

Abstract

The transmission of truths and traditions from one generation to the next is undoubtedly a subject worthy of exploration. This paper presents a theological reflection on what the New Testament can teach us, within the Adventist context, about the dialogue between older and younger generations. Using the Gospel of John as a foundational text for establishing this dialogue, the study examines the stories of three biblical figures who, as young people, either rejected or chose to follow and serve Christ: the rich young man, Saul of Tarsus, and Timothy. The study concludes by emphasizing that this dialogue must always focus on Christ, interpreting the narratives from a transformative perspective and applying them to the context of the younger generations within the Adventist Church.

Keywords: New generations, Gospel of John, Synoptic Gospels, Paul, Timothy

Introducción

Una generación, desde una perspectiva sociocultural, es un conjunto de individuos que comparten creencias, conductas y rangos de edad similares. Por otro lado, una “nueva generación” se refiere a la cohorte social que le sigue, en la cual los elementos fundamentales de la generación previa persisten o se modifican.¹ Desde el punto de vista de la fe, y en especial de la Iglesia Adventista, comprender este traspaso es fundamental, pero aún más importante es reconocer el papel que los jóvenes desempeñan hoy en este proceso. 

Para contribuir a esta discusión, este trabajo examina brevemente la vida de tres personajes del Nuevo Testamento. El plan es analizar el papel que ellos tienen, tanto positivo como negativo, dentro de la iglesia, en relación con el tema de las nuevas generaciones. Aunque el Nuevo Testamento menciona mujeres involucradas en la predicación del Evangelio (e.g., Lc 8:1-3), no hay información explícita que permita especular sobre su juventud.² Por lo tanto, este trabajo se centra únicamente en personajes masculinos. Todos ellos, como se verá, cumplen el rango etario que envuelve el concepto de juventud que la Iglesia Adventista determina en el Manual de Iglesia, lo cual incluye personas que rondan los 16 y 30+ años.³ Sin embargo, las lecciones extraídas en el desarrollo del artículo son aplicables a ambos sexos y, de hecho, a cualquier grupo etario.

La metodología propuesta se basa en un análisis semántico de determinados vocablos griegos que permitirán establecer la edad de los personajes seleccionados. Se presta especial atención a los contextos literarios e históricos donde se examinan eventos de la vida de estos jóvenes, y es a partir de estos ejemplos que surgen las consideraciones teológicas presentadas. No obstante, antes de exponer estas reflexiones, es fundamental primero mostrar el interés del Nuevo Testamento en las nuevas generaciones, especialmente al analizar el público al que el Evangelio de Juan pretende dirigirse.

El evangelio de Juan y las nuevas generaciones

Desde una perspectiva estrictamente bíblica, resulta difícil afirmar, como algunos lo han hecho,⁴ que todos los discípulos de Jesús eran jóvenes. No obstante, sin entrar en un análisis detallado, es posible sostener que al menos uno de ellos sí lo fue. Juan, el discípulo amado, quien vivió (o sobrevivió) hasta finales del primer siglo, formó parte del ministerio de Jesús siendo muy joven.

Lo anterior se deduce a partir de evidencias históricas externas e internas.  En estas se localiza cronológicamente a Juan, a quien se le vincula con el discípulo a quien Jesús amaba (cf. Jn 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20), y con el evangelio que lleva su nombre, en la última mitad del primer siglo.⁵ De este modo, considerando que la muerte de Jesús ocurrió en el año 31 d. C., se espera que Juan haya sido lo suficientemente joven para vivir hasta el fin del siglo.

Es posible que, al escribir el evangelio después de la muerte de probablemente todos los apóstoles, Juan hubiera visto pasar la primera generación de cristianos. Él estaba entre los últimos testigos vivos del grupo, y al redactar el evangelio tuvo en mente la generación que venía, aquella que no había conocido a Jesús en persona.⁶ El evangelio de Juan, entonces, está construido pensando en las nuevas generaciones, para lo cual dispone sus mensajes y señales en función de este concepto.⁷

Respecto a las señales, Juan registra escenas en las que Jesús realiza proezas o sana a las personas sin tener contacto físico alguno (2:1-12; 4:43-54; 5:1-9; 6:1-15; 9:1-12; 11:1-44). Al transformar el agua en vino, por ejemplo, Jesús ordena realizar ciertos procedimientos, y el milagro sucede (2:1-12). Asimismo, al resucitar a Lázaro, este vuelve a la vida al momento en que Jesús lo llama, diciendo: “¡Lázaro, ven fuera!” (11:41-44).⁸  En ambos casos, el “toque” material de Jesús está ausente, y es su voz el aspecto que es realzado.⁹ En este sentido, el mensaje que Juan quiere comunicarle a la nueva generación es que, si bien Jesús no está físicamente con ellos, su palabra, a la distancia, es tan poderosa como su presencia corporal.¹⁰

Aunque esta interpretación resalta el énfasis de Juan en la voz de Jesús en lugar del contacto físico, es importante reconocer que esta lectura es posible, pero no necesariamente obligatoria. El propósito de Juan parece ser mucho más complejo que lo sugerido anteriormente.¹¹ En este sentido, vale la pena señalar que una forma alternativa de entender la distinción literaria entre toque y voz está profundamente arraigada en la creencia de Juan de que Jesús es la Palabra (1:1-3, 14). Si el prólogo joánico tiene como trasfondo intertextual el relato creacional del Génesis (Jn 1:1-18; Gn 1:1-2:3), la identificación de Jesús como la Palabra en Juan representa al acto creador divino (Jn 1:1-5), donde el toque se vuelve innecesario, ya que las palabras de Dios se manifiestan en hechos concretos creados (cf. Gen 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26).¹² Considerando que Juan fue escrito a finales del primer siglo, su intención es enfatizar que Jesús, como la Palabra, es el creador eterno que ya existía en la creación y que permanecerá con la iglesia, la generación de Juan y la nuestra, para siempre. De esta manera, la generación a la que Juan escribe es universal, trascendiendo las limitaciones temporales y geográficas impuestas por los seres humanos. ¿La razón? Jesús, la Palabra, está y estará presente con las generaciones venideras hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 28:20).

Volviendo a Juan, y con relación al objetivo evangelístico propuesto por él,¹³ el discípulo amado señala que Jesús se preocupa por los discípulos desde incluso antes de ser glorificado.¹⁴ Rumbo al jardín, Jesús ora por los discípulos, pero también por aquellos que creerán en él en el futuro (17:20). Creer es fundamental para Juan,¹⁵ por lo que al final del Evangelio declara expresamente su propósito al escribirlo, afirmando que todo ha sido registrado para que crean en Jesús y tengan vida en su nombre (20:21). Dicho de otro modo, el evangelio no tiene un fin meramente informativo, sino uno cristológico y soteriológico, resaltando la figura de Jesús y enfatizando que solo a través de él se hereda la vida eterna.¹⁶ De esta manera, Juan intenta entablar un diálogo con todas las futuras generaciones, haciéndoles notar que todo comienza y acaba en Jesús, siendo él el único camino para la salvación (11:25-26; 14:6): la Palabra de Vida (cf. 1 Jn 1:1-3).

Al analizar estos datos, el mensaje que la nueva generación debe aprender y transmitir es la persona de Jesucristo, junto con todo lo que ello implica. Esto significa que el punto de partida para crear vínculos entre la generación antigua y la nueva inicia al meditar en escenas donde jóvenes interactúan con Jesús, o con aquellos que pertenecen a la generación anterior, pero desean que el mensaje de Cristo siga avanzando. En este sentido, a continuación, se describen los desafíos y oportunidades que tres escenas del Nuevo Testamento presentan respecto al tema en cuestión. El primer ejemplo tiene matices tristes, mientras que los dos últimos transmiten esperanza. Con ello, se busca reflexionar sobre los aspectos negativos y positivos que se manifiestan en la vida misionera y activa de la iglesia al relacionarse con las nuevas generaciones.

El dignatario rico: el joven que prefirió el dinero antes
que seguir a Jesús

En los tres evangelios sinópticos se cuenta la historia de un individuo que se acerca a Jesús preguntándole qué debe hacer para alcanzar la vida eterna (Mt 19:16-30; Mc 10:17-31; Lc 18:18-30). El diálogo en los tres relatos es similar. En cada uno se ve cómo el hombre, a quien se le describe como teniendo muchas posesiones, parte triste después que Jesús lo invita a que venda todo, lo dé a los pobres y le siga (Mt 19:21-22; Mc 10:21-22; Lc 18:22-23).

Según el Evangelio de Mateo, el personaje de la historia era un νεανίσκος (Mt 19:20), un vocablo griego que describe a una persona joven¹⁷ que ha pasado la etapa de la pubertad.¹⁸ Se cree que la edad representada por un νεανίσκος fluctuaba entre los veintiún y veintiocho años,¹⁹ y se podía extender hasta un máximo de treinta.²⁰

Un detalle adicional que ayuda a comprender el mensaje de la historia es notar que Lucas lo llama de ἄρχων (Lc 18:18), vocablo que ha sido traducido como “principal” (RV 1960, cf. BJ), “dirigente” (PDT), “magistrado” (NBE), “prominente” (LBLA), “uno de los jefes” (DHH) o “dignatario” (NVI, RV 1995). Este término griego era usado en la antigüedad para designar a personas de influencia que ostentaban puestos de liderazgo,²¹ tales como autoridades civiles (Mt 20:25; Hch 13:27; Ro 13:3) o líderes religiosos (Lc 8:41; 24:20; Jn 3:1; Hch 14:5).²² En el contexto del relato lucano, el vocablo apunta posiblemente en esta última dirección,²³ identificando a un líder de la sinagoga (Lc 8:41) o a un miembro del Sanedrín (23:13, 35; 24:20; cf. 14:1).

En ambos casos, el énfasis está en su interés religioso. Este salta a la vista no solo en el contenido de la pregunta inicial del joven (“¿qué haré para heredar la vida eterna?” Lc 18:18), sino también al afirmar el haber guardado los mandamientos desde su juventud (Mc 10:19-20; Lc 18:20-21), es decir, desde que tenía la responsabilidad y obligación legal para hacerlo.²⁴ Esta afirmación y actitud de suficiencia surge a partir del diálogo que el joven tiene con Jesucristo. En opinión de Jesús, a fin de heredar la vida eterna, el joven debía guardar la ley de Dios, enumerando los preceptos mencionados en la segunda tabla del decálogo (Mt 19:16-17; Mc 10:17-19; Lc 18:18-20). Todos los mandamientos citados por Jesús tienen en común aspectos ligados al bien de la comunidad, en donde el respeto y valor al ser humano son determinados.²⁵ El joven, quien asegura haberlos guardado todos, miente. Pues al rechazar la invitación para vender sus posesiones y seguir a Jesús, está abiertamente quebrantando la segunda parte de la ley, la cual, según Jesús, se resume en amar al prójimo como a uno mismo (Mt 22:39; Mc 12:31; Lc 10:27). Al negarse a desprenderse de aquello que más amaba, para así ayudar al necesitado, infringe la ley por completo. Al actuar así, él demostraba amar más a sus posesiones y su título de ἄρχων que al prójimo, y por ende también al Creador.

Pero el punto clave de la historia no está en que, para obtener la vida eterna o ser un discípulo de Jesús, se deban vender las posesiones. Zaqueo, quien irrumpe en escena un poco después de esta historia, se transformó en un seguidor de Jesús sin desprenderse de sus propiedades (Lc 19:1-10).²⁶ Él anuncia, sin embargo, su compromiso de proveer para los pobres y retornar el dinero de aquellos que había defraudado (19:8).²⁷ Jesús, al escuchar esto, anuncia que la salvación ha llegado a la vida de Zaqueo (19:9-10), demostrando así que la ecuación vida eterna y ausencia de riquezas no es un requisito soteriológico.²⁸

El asunto está en amar a Dios y hacer su voluntad, revelando públicamente su confianza en él y la imposibilidad de guardar, por sí mismo, el decálogo. Al fin y al cabo, todo es una cuestión de gracia,²⁹ en donde Dios hace posible lo que es imposible para los hombres (Mt 19:26; Mc 10:27; Lc 18:27). El joven, aunque afirmaba haber guardado la ley desde los albores de su juventud, estaba muy lejos de cumplirla, y sus riquezas eran una manifestación del problema, pues se interponían entre él y Dios.  Él no comprendió que el amor a Dios se manifiesta al amar a aquellos que rodean al creyente, y se expresa en seguir a Jesús sin importar las consecuencias.

Uno de los efectos colaterales del discipulado es la inclusión en el cuerpo de creyentes, dejando de lado realidades discriminatorias. Al renunciar a lo que más amaba, el joven llegaría a formar parte del séquito de Jesús, adoptando una posición igualitaria dentro del grupo, sin distinción económica, social ni nada que lo hiciera superior a sus compañeros. Esta acción es una cuestión de actitud y de un corazón transformado, algo que el joven rico no poseía.

La recompensa de tal acto, sin embargo, trasciende la esfera terrenal. Pues, como afirma Jesús, quien renuncie a todo cuanto posee, poniéndolo él en primer lugar, “heredará la vida eterna” (Mt 19:29; cf. Mc 10:29-30; Lc 18:29). Lamentablemente, el joven, descrito por Lucas como “sumamente rico” (Lc 18:23, LBLA),³⁰ se retiró triste (Mt 19:22; Mc 10:22; Lc 18:23-24), prefiriendo el dinero y la admiración social antes que a Cristo.

En el mundo actual, donde se venera el grado académico y se exalta el logro personal según el salario y los bienes materiales, la historia de este joven acaudalado y prominente resulta especialmente relevante. Jesús quiere que jóvenes profesionales, o quienes no tengan educación formal, pero anhelen progresar, le sigan. Marcos afirma que Jesús, al ver al joven, lo amó (Mc 10:21), y ofrece ese mismo amor a todos quienes se acercan a él. Pero al seguirlo, exige que, al ordenar las prioridades de sus vidas, él ocupe siempre el primer lugar. El dinero, así como los títulos universitarios y profesionales, son importantes, pero Jesús no busca esas cosas, sino a las personas.  

Jóvenes con aspiraciones económicas y profesionales pueden lograr grandes cosas en la causa de Cristo, y él los está llamando hoy para que se unan a su rebaño. Se espera que ninguno de ellos repita la historia de este joven acaudalado e influyente, que prefirió las riquezas en lugar de a Jesús. Su nombre, olvidado a lo largo de los siglos, ha desaparecido para siempre. Lo mismo ha ocurrido con sus huesos, consumidos por el tiempo, al igual que sus riquezas. Esta imagen trágica se convierte en un símbolo de que ese joven, tristemente, no heredará la vida eterna. La esperanza, el clamor y el trabajo de la iglesia deben orientarse a que los jóvenes no sigan este ejemplo.

Saulo de Tarso: el joven perseguidor que se transformó en Pablo

Pablo de Tarso, al igual que otros personajes bíblicos (Est 2:7; Mt 4:18; 10:2; Hch 12:12, 25; 13:1), era llamado al menos de dos maneras: Saulo y Pablo (Hch 13:9).³¹ La primera noticia que tenemos de él ocurre en ocasión del asesinato de Esteban (6:8-7:60), uno de los primeros siete diáconos (6:1-6). La descripción de la muerte de Esteban es breve, pero dramática. Esteban es llevado fuera de Jerusalén, y mientras era apedreado, un joven de nombre Saulo guardaba las ropas de aquellos que lo mataban (7:58).

En esta escena introductoria, Saulo es retratado como un νεανίας, un término griego que describe en general a un hombre joven.³² Se especula, basado en una interpretación extraída de fuentes judías y griegas (Filón de Alejandría, Cher. 114; Diógenes Laercio, Vidas 8.10), que el término describe a una persona entre los veinticuatro y cuarenta años.³³ Tal interpretación, sin embargo, es cuestionable. En particular, al prestar atención al contexto en que las fuentes citadas aparecen, y al observar que el vocablo, en función de su cognado griego νέος, apunta a un rango etario que va de los veinte a los treinta años.³⁴ Asumiendo que esta última información es correcta, es probable que la edad de Saulo, al momento de participar de la muerte de Esteban, fluctuara en torno a estas dos cifras.³⁵

Desde una perspectiva educacional, Saulo, también llamado Pablo (Hch 13:9), era ciertamente un joven instruido. Él afirma haber sido formado a los pies de Gamaliel (22:3), quien era erudito de la ley judía (5:34), y un hombre respetado en el siglo I d. C.³⁶ Como su maestro, Pablo era fariseo (Hch 5:33; 23:6; 26:5; Flp 3:5) y un excelente estudiante (Gl 1:14). La educación de Pablo se hace notoria al examinar las cartas que él compondría en el futuro. En estas se observa que Pablo podía escribir en griego, siguiendo las reglas de la retórica,³⁷ y conocía y hacía uso de la LXX, así como también de la Biblia Hebrea.³⁸ Además, hasta donde se sabe, hablaba en griego y arameo (Hch 21:37, 40), y en sus lecturas incluían obras diversas (e.g. Hch 17:28; Tit 1:12).

Lamentablemente, a pesar de esta educación formal de excelencia, el accionar de Pablo, en su etapa joven, está cargado de hechos violentos y sangrientos. El mismo, al recordar su vida pasada, informa que destruía y perseguía a hombres y mujeres hasta la muerte (Hch 22:4; Gl 1:13). Esto debe haber calado fuertemente en el inconsciente de las personas, pues, incluso, aun unos pocos años después de los eventos, la gente le recordaba como el perseguidor (Gl 1:23).

Esta evocación negativa se basa en lo que Pablo hacía, y que él recuerda al relatar su conversión. Él afirma haber perseguido a los cristianos incluso en ciudades extranjeras, encerrándolos en la cárcel, y cuando los mataban, él daba su aprobación (Hch 26:10). Además, actuando de un modo semejante a lo que hoy se conoce como bullying, visitaba los lugares en que se reunían, y los castigaba, forzándolos a blasfemar (26:11).

Fue en una de estas incursiones a tierras foráneas en la que Pablo tuvo un encuentro con el Cristo resucitado. Camino a Damasco, una ciudad ubicada fuera de los límites de Israel, Jesús se le aparece (1 Co 15:8), y le llama por su nombre (Hch 9:1-1; 22:6-11; 26:12-18). Jesús tenía el propósito de usar a Pablo como su testigo “ante todos los hombres” (22:15; 26:16). Este episodio cambiaría para siempre la vida de Pablo, y el objetivo de su experiencia en Damasco lo marcaría por completo, siendo más tarde enviado a trabajar al campo gentil (13:1-12), convirtiéndose en Pablo (13:9).

El arte antiguo y moderno ha ayudado a perpetuar una imagen en la que Pablo se le presenta como un hombre avanzado en edad. Esto en parte es correcto, pues al escribir su carta a Filemón alrededor del 60 d. C., Pablo declara ser un “anciano” (Flm 9).³⁹ Sin embargo, este autorretrato literario ocurre unos 25 años después de su conversión, la cual se cree ocurrió en torno al año 34 o 35 d. C.,⁴⁰ es decir, poco tiempo después de la muerte de Esteban. Lo anterior implica que la experiencia transformadora que este tuvo con Jesús ocurrió cuando él era aún joven, y luego, después de alrededor de diez años, Jesús lo enviaría en su primer viaje misionero (Hch 13:1-14:28).⁴¹

La influencia que Pablo tuvo en el desarrollo y formación de la iglesia es indiscutible. El libro Hechos de los Apóstoles dedica casi la mitad de su contenido a hablar de él (Hch 13-28); y Pedro, en torno al tiempo en el que Pablo se declara anciano (c. 60 d. C.), informa que sus cartas eran ampliamente conocidas en el mundo cristiano (2 P 3:15-16). Esta influencia supera incluso las barreras de su época, como el impacto que tuvo en otro joven, Martin Lutero, un sacerdote y profesor de teología católica, que encontró en la Carta a los Romanos un mensaje de salvación oscurecido por los dogmas de su época. 

La misma influencia positiva que tuvo en Lutero, y en tantos otros, puede tener en la vida de una persona hoy. Pero al reflexionar en esa verdad que a Pablo le fue dada a través de una revelación especial por Jesucristo (Gl 1:12; Ef 3:3), no se debe olvidar que este hombre de influjo gigante, una vez fue un joven con un pasado ensangrentado, al que Jesús llamó, limpió y transformó, para glorificar su nombre. Porque, aunque poseía una educación de excelencia, esta no bastó para transformar su vida.

Es verdad que, quizás, la historia de muchos jóvenes sea un tanto distinta. Las manos de algunos pueden estar limpias, y nunca tuvieron la intención de perseguir a la iglesia. En otros casos, quizás, el relato es diferente, y su pasado les parece vergonzoso. Con todo, en ambos casos, la crónica de sus vidas no puede variar en al menos un aspecto. Y este es que Jesús quiere invitarlos, siendo jóvenes, para permanecer o unirse a la iglesia. Para que el nombre de Dios sea exaltado, y sean, como Pablo, testigos de Cristo a donde quiera que vayan.

Timoteo: el joven de la “eterna” juventud

Timoteo aparece en escena por primera vez en el segundo viaje misionero de Pablo (Hch 15:36-18:22). En términos cronológicos, el inicio del viaje puede datarse en torno al año 49 d. C.,⁴² y es alrededor de esta fecha, según el relato bíblico, que Pablo lo toma como su ayudante (16:1-4).

Los miembros de las comunidades cristianas ubicadas en las regiones de Derbe y Listra, ambas localidades del Asia Menor en las que Pablo había instituido iglesias previamente (14:6-23), “daban buen testimonio” de Timoteo (16:1-2). A diferencia de Pablo, quien en su juventud inicialmente perseguía a los discípulos de Jesús (7:58; 9:1-2), Timoteo era valorado positivamente por su comunidad cristiana base (16:1-2). Subrayar este detalle es valioso, pues indica que existen jóvenes que desde muy temprano aman a Dios, siendo ejemplos en sus iglesias, y que están dispuestos a seguirle.

Hechos de los Apóstoles informa que la madre de Timoteo era una judía creyente, y su padre griego (16:1-2). El hecho de que Timoteo no estaba circuncidado, un rito que, para evitar conflictos con los judíos del área, Pablo lleva a cabo inmediatamente después de elegir a Timoteo como su ayudante, sugiere que su progenitor no tenía inclinaciones religiosas (16:3). Empero, a pesar de esta herencia gentil, Pablo asegura que Timoteo conocía las Sagradas Escrituras desde la niñez (2 Tim 3:15), y que había heredado la fe de su abuela Loida y su madre Eunice (1:5). Esto, sin duda, tuvo gran influencia en su vida posterior como misionero, y demuestra el peso que la madre tiene en la identificación religiosa de los niños y, por ende, también de los jóvenes.

Si bien no se especifica cuán joven era Timoteo al momento en que se convierte en el asistente de Pablo (Hch 16:1-3), esto es inferido a partir de la primera epístola que Pablo le dirige.⁴³ En esta, el apóstol aconseja a Timoteo, quien actuaba como pastor de la Iglesia de Éfeso (1 Tim 1:3), a que nadie lo menospreciara por ser joven (4:12). El vocablo griego que Pablo usa para describir la juventud de Timoteo es νεότης. Este vocablo era empleado en la antigüedad para denotar el período en el cual una persona todavía podía ser considerada joven,⁴⁴ lo cual explica por qué los contemporáneos de Timoteo aún veían en él rasgos que apuntaban en esa dirección.⁴⁵

La primera epístola a Timoteo fue escrita por Pablo algún tiempo después de su primer encarcelamiento en Roma, esto es, entre el 62 o 66 d. C. Esto significa que, si Pablo tomó a Timoteo como su ayudante al comienzo de su segundo viaje misionero, es decir, alrededor del año 49 d. C., habían pasado alrededor de trece a diecisiete años entre ambos eventos. Esto ha llevado a algunos a proponer que Timoteo debió haber tenido unos veinte años, o incluso una edad mucho menor, cuando se embarcó con Pablo;⁴⁶ y que al recibir la carta tenía unos treinta y cinco años, o menos.⁴⁷

En general, a pesar de las diferencias expuestas, se puede concluir que la juventud acompañó a Timoteo tanto al comienzo de su misión itinerante como en su etapa de pastor de iglesia. Una conclusión tal es significativa. La labor de Timoteo fue importante en el desarrollo de la naciente iglesia cristiana. Timoteo acompañó a Pablo en dos de sus viajes misioneros (Hch 16:1; 17:14–15; 18:5; 19:22; 20:4), y estuvo con él cuando Pablo estaba preso en Roma (Flp 1:1; Col 1:1; Flm 1). 

La tarea de Timoteo incluía actuar como emisario, siendo destinado por Pablo a diferentes comunidades eclesiales (e.g., 1 Co 4:17; 16:10; Flp 2:19; 1 Tes 3:2, 6). Esto envuelve un acto de responsabilidad importante, y sugiere que Pablo veía en él una persona digna de confianza y preparada para enfrentar dificultades. Tal actitud explica por qué Pablo lo envía como pastor a Éfeso, para que, entre otras cosas, solucionase algunos problemas de tipo doctrinal que allí habían surgido (1 Tim 1:3-4). 

Timoteo, con todo, carecía de ciertas aptitudes, y Pablo, preocupado por su desarrollo y desempeño pastoral, le escribe dos cartas. Una de ellas, la primera, ya fue mencionada. La segunda, Pablo la escribió antes de morir (2 Tim 4:6-8), lo cual refleja una disposición especial hacia quien él tenía en su corazón al momento de enfrentar la muerte. Esto envuelve preocupación, aunque también denota un apego personal entre Pablo y Timoteo (4:9-13, 21). En al menos dos ocasiones, Pablo se refiere a él como su “hijo amado” (1 Co 4:17; 2 Tim 1:2), y en una, como “hijo en la fe” (1 Tim 1:2). Al hacer esto, Pablo asume quizás ser el responsable de su conversión, y también muestra un interés pastoral y afectivo en aquel que él había elegido como su ayudante.

Esta actitud deja entrever que Pablo veía en él alguien con potencial, el cual, si bien aún tenía mucho por aprender, había mostrado evidencias pastorales en su vida misionera. Entre las deficiencias que al parecer Timoteo revelaba, estaban su timidez o cobardía (2 Tim 1:6-18),⁴⁸ y, en términos socioculturales, su juventud (1 Tim 4:12). El primer asunto constituía un problema fundamental para enfrentar a los falsos maestros (2 Tim 2:14-3:17), pero se podía remediar con un cambio de actitud y confianza en el poder de Dios (1:6). El segundo, en tanto, era más difícil, pues estaba vinculado con su persona, siendo imposible para Timoteo envejecer a voluntad.

En una cultura en donde se esperaba que los jóvenes reverenciaran y respetaran a los ancianos (cf. Lv 19:32; Eclo 32:7-9 [LXX]), la designación de Timoteo como pastor de la comunidad cristiana en Éfeso debe haber causado algún tipo de fricción cultural.⁴⁹ Para encontrar una solución, Pablo amonesta a Timoteo a convertirse en un ejemplo para los demás (1 Tim 4:12). Al hacer esto, Timoteo demostraría madurez en su forma de actuar,⁵⁰ y lograría alcanzar la autoridad que al parecer algunos cuestionaban.   En la iglesia hoy, la invitación es que los líderes jóvenes adquieran el respeto de los creyentes, al ver en estos “un ejemplo a seguir en la manera de hablar, en la conducta” y en el “amor, fe y pureza” (4:12, NVI). Pablo ofrece algunos ejemplos al respecto. Él exhorta a Timoteo, y a quienes actualmente asumen puestos de liderazgo todavía en la juventud, a no reprender a los ancianos con dureza, sino aconsejarlos como a padres (5:1). Igualmente, al tratar con personas de su misma edad, Pablo recomienda que se les trate como hermanos, y con pureza (5:1-2). Haciendo esto, se ganan el respeto y admiración de los creyentes, quienes, al ver un comportamiento tal, deben reconocer que la juventud de los líderes no es un impedimento eclesiástico, y que es incorrecto menospreciarlos.

En concreto, Timoteo, en virtud del testimonio bíblico, fue llamado joven y continuó siéndolo hasta la muerte del apóstol. Pablo le otorgó responsabilidades y confió en él, aunque sin despreocuparse de las cualidades que debían mejorar. Porque, si bien el ministerio de Timoteo era altamente valorado por Pablo, él estaba abierto a ayudarle en instancias en las cuales podía fallar, animándolo a seguir adelante. 

En cierta medida, Pablo, al saber que su tiempo se acababa, deseaba animar a un joven pastor para que este siguiera con la tarea, estableciendo un puente entre el pasado y el futuro. La generación antigua, representada por Pablo, estaba preocupada por la generación nueva, personificada por Timoteo, y que esta siguiera manteniendo en alto los principios del evangelio, y haciendo brillar aún más que ellos la luz de Cristo.  

Los resultados, como es posible verlos en nuestros días, continúan todavía en el presente, lo cual no exime que a través de los siglos el pueblo remanente y el mensaje de Cristo hayan experimentado dificultades. Con todo, es importante destacar que estos no fueron frutos del acaso, pues en la historia hubo un Pablo y un Timoteo, y fue por medio de esta unión, entre un adulto experimentado, símbolo de la antigua generación, y un joven aprendiz, símbolo de la nueva generación, que el evangelio creció, y el nombre de Jesús, el Salvador, fue exaltado.

Conclusión

Dios no es indiferente a los cambios generacionales. Al leer el Evangelio de Juan, se percibe que existe un interés en la generación próxima, aquella que heredará el mensaje de Jesús. Este mensaje se centraba en Cristo, y es en función de esta premisa básica que la conversación entre grupos etarios distintos debe centrarse. Al considerar esto, la historia de los tres personajes bíblicos estudiados ilumina.

La iglesia está abierta para que jóvenes con convicciones, con o sin recursos, educados, emprendedores y profesionales entren por sus puertas. El llamado, no obstante, es a que pongan a Jesús en primer lugar, sirviéndole sin distinción, y usando sus recursos y dones para el avance de la obra.  En el caso de aquellos que tienen más, Dios no está tan interesado en sus riquezas, su preparación o sus títulos, como sí lo está en sus corazones. En base a esto, Dios espera que ellos le sirvan con pasión y con la actitud correcta y humilde de aquellos que dicen seguir al Maestro.

En definitiva, Dios busca que adultos y jóvenes, la antigua y la generación próxima, se unan en la predicación del evangelio. Porque aprendiendo del pasado para construir el futuro, se abren los caminos del presente, y se prepara a un pueblo, y a la generación que viene, para recibir a Jesús cuando vuelva en las nubes del cielo.

Notas al pie

¹ Ver Jackie Scott, “Generation(s)”, en Cambridge Dictionary of Sociology, ed. Bryan S. Turner (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 233-235; John Scott y Gordon Marshall, Oxford Dictionary of Sociology (Oxford: Oxford University Press, 2009), 252.

² El único lugar que tal vez puede contribuir para imaginar con certeza la edad que mujeres jóvenes tenían en tiempos del Nuevo Testamento es recurrir a la literatura extra bíblica. En el Protoevangelio de Santiago (8,2), por ejemplo, Maria habría tenido 12 años de edad cuando fue entregada como esposa a José. Sin embargo, el objetivo metodológico de este trabajo es bíblico, por lo que no tendría sentido explorar ese tipo de especulaciones.

³ Ver Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Manual de la Iglesia, ed. Walter Steger, 8ª ed. (Florida: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2022), 125.

⁴ Otis Cary y Frank Cary, “How Old were Christ’s Disciples?”, BW 50 (1917): 3-12.

⁵ Acerca de la posición que fecha el evangelio de Juan en torno al final del primer siglo AD, ver D. A. Carson and Douglas J. Moo, An Introduction to the New Testament, 2nd edition (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 264-267.

⁶ Paul S. Minear, “The Audience of the Fourth Evangelist”, Int 31 (1977): 339-354.

⁷ Jon Paulien, John: Jesus gives Life to a New Generation (Boise, ID: Pacific Press, 1995), 19-23.

⁸ A no ser que se indique lo contrario, las citaciones de la Biblia han sido tomadas de la versión Reina-Valera 1995.

⁹ La única excepción parece ser la sanidad del ciego de nacimiento, en la que Jesús unta los ojos del discapacitado con lodo (Jn 9:6). No obstante, el ciego sólo es sanado cuando este obedece el mandato de Jesús, y va y lava sus ojos en el estanque de Siloé (9:7), una fuente ubicada a más de un kilómetro de distancia.

¹⁰ Paulien, John, 19-23.

¹¹ Referente a las diversas propuestas que intentan determinar propósito literario de Juan, ver Andreas J. Köstenberger, “‘In Order That You May Believe’ (John 20:31): The Apologetic Thrust of John’s Gospel”, Jurnal teologic 21 (2022): 63-76; J. A. T. Robinson, “The Destination and Purpose of St John’s Gospel,” NTS 6 (1960): 117-131; J. W. Bowker, “The Origin and Purpose of St John’s Gospel” NTS 11 (1965): 398-408; A. Wind, “Destination and purpose of the Gospel of John”, NovT 14 (1972): 26-69; Donald A. Carson, “The Purpose of the Fourth Gospel: John 20:31 Reconsidered”, JBL 106 (1987): 639-651.

¹² Para un excelente studio entre Genesis 1 y los primeros versos del prólogo de Juan, ver Edward W. Klink, John, ZECNT (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2016), 86-96.

¹³ Cf. Carson, “The Purpose of the Fourth Gospel: John 20:31 Reconsidered”, 639-651; Köstenberger, “‘In Order That You May Believe’ (John 20:31): The Apologetic Thrust of John’s Gospel”, 63-76.

¹⁴ Minear, “The Audience of the Fourth Evangelist”, 339-354.

¹⁵ Cf. G. Barth, “πιστεύω”, EDNT 3:95-96.

¹⁶ Adelbert Denaux, “The Twofold Purpose of the Fourth Gospel a Reading of the Conclusion to John’s Gospel (20,30-31)”, en Studies in the Gospel of John and Its Christology: Festschrift Gilbert Van Belle, BETL 265 (Leuven: Peeters, 2014), 519-536.

¹⁷ BDAG, 667; LSJ, 1164; cf. Franco Montanari, The Brill Dictionary of Ancient Greek (Leiden: Brill, 2015), 1385.

¹⁸ L&N, 108.

¹⁹ Mark Golden, Children and Childhood in Classical Athens, ASH (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 14.

²⁰ R. Larry Overstreet, “The Greek Concept of the ‘Seven Stages of Life’ and Its New Testament Significance”, BBR 19 (2009): 541-545.

²¹ James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament: Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources (London: Hodder and Stoughton, 1952), 83; J. Reiling y J. L. Swellengrebel, A Translator’s Handbook on the Gospel of Luke (Leiden: Brill, 1971), 604.

²² BDAG, 140; LSJ, 254; Montanari, The Brill Dictionary of Ancient Greek, 313.

²³ I. Howard Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Exeter: Paternoster, 1978), 684.

²⁴ Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (X–XXIV), AB 28A (Garden City, NY: Doubleday, 1981), 1200.

²⁵ Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 656-657.

²⁶ Darrell L. Bock, Luke. Volume 2: 9:51-24:53, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1994), 1481-1482.

²⁷ Es complejo, desde una perspectiva gramatical, determinar si Zaqueo asegura que al momento de hablar ya había realizado tales actos (e.g. “doy la mitad de mis bienes a los pobres, y si a alguien he defraudado en algo, le devuelvo el cuádruplo,” Lc 19:8, NC; “Señor, la mitad de mis bienes doy a los pobres; y si en algo he defraudado a alguien, se lo devuelvo cuadruplicado,” Lc 19:8, RV 1960, 1995; “Señor, doy la mitad de mis bienes a los pobres, y si he defraudado en algo a alguien le devuelvo cuatro veces más,” Lc 19:8, Navarra), o si es una promesa que realizará desde el momento en que habla con Jesús (“Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré cuatro veces más,” Lc 19:8, BJ; “Ahora mismo voy a dar a los pobres la mitad de mis bienes, y si en algo he defraudado a alguien, le devolveré cuatro veces la cantidad que sea,” Lc 19:8, NVI; “He aquí, Señor, la mitad de mis bienes daré a los pobres, y si en algo he defraudado a alguno, se lo restituiré cuadruplicado,” Lc 19:8, LBLA). Para un análsis del problema sintáctico en donde una u otra posición es tomada, ver François Bovon, El evangelio según san Lucas, Lc 15, 1–19, 27, BEB 87 (trad. Antonio Piñero; Salamanca: Sígueme, 2004), 340; Nigel M. Watson, “Was Zacchaeus Really Reforming”, ExpTim 77 (1966): 282–285; Richard C. White, “Vindication for Zacchaeus”, ExpTim 91 (1979): 21; Alan C. Mitchell, “The Use of Συκοφαντεῖν in Luke 19,8: Further Evidence for Zacchaeus’s Defense”, Bib 72 (1991): 546-547; Ibid., “Zacchaeus Revisited: Luke 19,8 as a Defense”, Bib 71 (1990): 153-176; Dennis Hamm, “Luke 19:8 Once Again: Does Zacchaeus Defend or Resolve”, JBL 107 (1988): 431-437; Dennis Hamm, “Zacchaeus Revisited Once More: A Story of Vindication or Conversion”, Bib 72 (1991): 248-252.

²⁸ Carlos Olivares, “¿Cómo un enano, ladrón y sirvenguenza se convirtió en discípulo de Jesús? Examen Socio-Retórico de la figura de Zaqueo en el Evangelio de Lucas” en ‘Vi volar por en medio del cielo...’ Festschrift a Sergio Olivares y Juan Millanao, ed. Carlos Olivares y Sergio Celis (Chillán: Universidad Adventista de Chile, 2022), 120-121.

²⁹ D. A. Carson, “Matthew” en The Expositor’s Bible Commentary, eds. Frank Gaebelein y J. D. Douglas; 12 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 8:424.

³⁰ Cf. ἦν γὰρ πλούσιος σφόδρα. El vocablo πλούσιος tiene el sentido de “having an abundance of earthly possessions that exceeds normal experience, rich, wealthy” (ver BDAG, 831; cf. Montanari, The Brill Dictionary of Ancient Greek, 1689). Por su lado, el adverbio σφόδρα destaca “a very high point on a scale of extent, very (much), extremely, greatly” (ver BDAG, 980; cf. L&N, 687). Ambas palabras en conjunto, sin duda, establecen que el hombre era sumamente rico.

³¹ Para un estudio socioretórico que explica la presencia de ambos nombres, y la preferencia por el nombre Pablo, ver Carlos Olivares, “¿Por qué Pablo y no Saulo? analizando los motivos que explican el cambio de nomenclatura” en Teologia vivente: Festschrift em homenagem a Mario Veloso, ed. Carlos Olivares y Adolfo Suárez (Engenheiro Coelho: UNASPRESS, 2021), 277-300.

³² Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots (Paris: Klincksieck, 1970), 746; LSJ, 1163.

³³ BDAG, 667.

³⁴ Overstreet, “The Greek Concept of the ‘Seven Stages of Life’ and Its New Testament Significance”, 541-545.

³⁵ Cf. Stanley E. Porter, When Paul Met Jesus: How an Idea Got Lost in History (New York: Cambridge University Press, 2016), 20-21; Gilmore Henry Guyot, “The Chronology of St. Paul”, CBQ 6 (1944): 29.

³⁶ Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 2 (3:1—14:28) (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), 1222.

³⁷ Changwon Song, “Reading Romans through the Macro-atructure of Diatribe” SBLSP 40 (2001): 260-277; John Fotopoulos, “The Rhetorical Situation, Arrangement, and Argumentation of 1 Corinthians 8:1-13: Insights Into Paul’s Instructions on Idol-Food in Greco-Roman Context”, GOTR 47 (2002): 165-198; John Fotopoulos, “Arguments Concerning Food Offered to Idols: Corinthian Quotations and Pauline Refutations in a Rhetorical partitio (1 Corinthians 8:1-9)”, CBQ 67 (2005): 611-631; Simon Gathercole, “Romans 1-5 and the “Weak” and the “Strong”: Pauline Theology, Pastoral Rhetoric, and the Purpose of Romans”, RevExp 100 (2003): 35-51.

³⁸ Ver Brian J. Abasciano, Paul’s Use of the Old Testament in Romans 9:10-18: An Intertextual and Theological Exegesis, LNTS 317 (London: T&T Clark, 2011); E. Earle Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1957).

³⁹ El término griego usado aquí es πρεσβύτης, el que en el Nuevo Testamento describe hombres avanzados en edad (Lc 1:18; Tit 2:2). En la LXX se observa un significado análogo (e.g., LXX: Gn 25:8; Nm 10:31; Dt 28:50; 32:25; Jos 6:21; Jue 19:16–17, 20, 22; 1 S 2:22, 32; 3:21; 4:18; 1 R 1:15; 13:11, 25; 2 R 4:14; 1 Cr 23:1; 1 Esd 1:50; Tb 12:4), aunque en ciertos casos este puede significar “embajador” (e.g., LXX: 2 Mac 11:34).  Considerando este último significado, algunos suponen que Pablo en Filemón 9 afirma ser un “embajador de Cristo” (cf. Robert G. Bratcher y Eugene A. Nida, A Translators Handbook on Paul’s Letters to the Colossians and to Philemon [Stuttgart: United Bible Societies, 1977], 123). A fin de lograr este sentido, algunos proponen enmendar el texto griego de presbytēs (anciano) a presbeutēs (embajador) (e.g. Peter Thomas. O’Brien, Colossians, Philemon, WBC 44 [Waco, TX: Word Books, 1982], 284, 290). Sin embargo, esta interpretación falla en dos aspectos. Primero, como es registrado en NA²⁸ (cf. NA²⁷), no existe un apoyo textual importante que avale el cambio (J. Neville Birdsall, “Presbytēs in Philemon 9: A Study in Conjectural Emendation”, NTS 39 (1993): 625-630). Segundo, el contexto sugiere que el término se lea como anciano, no como embajador (cf. Eduard Lohse, Colossians and Philemon: A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon, Hermeneia [Philadelphia, PA: Fortress Press, 1971], 199).

⁴⁰ Stanislas Dockx, “Chronologie de la vie de Saint Paul, depuis sa conversion jusqu’a son sejour a Rome”, NovT 13 (1971): 261-304; George Ogg, “A New Chronology of Saint Paul’s Life”, ExpTim 64 (1953): 120-123.

⁴¹ El primer viaje misionero de Pablo ocurrió alrededor del año 45 d. C. (cf. Guyot, “The Chronology of St. Paul”, 28-36). Por lo tanto, si su conversión ocurrió en torno al 34 o 35, son diez años los que transcurrieron entre ambos eventos.

⁴² Dale Moody, “A New Chronology for the Life and Letters of Paul” PRSt 3 (1976): 249-272.

⁴³ Este no es el lugar para discutir acerca de los pormenores que tratan sobre la autenticidad de las cartas que Pablo le escribió a Timoteo. A pesar de la creciente duda, existen excelentes trabajos que informan y defienden la autoridad paulina de las Epístolas Pastorales. Ver, por ejemplo, M. Klinker De-Klerck, “The Pastoral Epistles: Authentic Pauline Writings” EuroJTh 17 (2008): 101-108; Edward Young Hincks, “The Authorship of the Pastoral Epistles” JBL (1897): 94-117; Stanley E Porter, “Pauline authorship and the Pastoral Epistles: implications for canon” BBR 5 (1995): 105-123. Sólo basta afirmar que en este trabajo se asume que Pablo escribió ambas cartas, y que Timoteo fue su receptor.

⁴⁴ L&N, 649; BDAG, 669.

⁴⁵ Daniel C. Arichea y Howard Hatton, A Handbook on Paul’s First Letter to Timothy (New York: United Bible Societies, 1995), 103.

⁴⁶ Overstreet, “The Greek Concept of the ‘Seven Stages of Life’ and Its New Testament Significance,” 561.

⁴⁷ Cf. William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC 46 (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2000), 258; Ralph Earle, “1 Timothy” en The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank Gaebelein y J. D. Douglas; 12 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985), 11:374.

⁴⁸ El término griego δειλία (2 Tim 1:7) que la Reina-Valera 1995, entre otras (e.g., LBLA, VM), traduce como cobardía, también denota el sentido de timidez (cf. NVI, BJ). Ver BDAG, 215.

⁴⁹ I. Howard. Marshall y Philip Towner, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 559-560.

⁵⁰ George W. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text, NIGTCT (Grand Rapids, MI|: Eerdmans, 1992), 205.